MISERICORDIA

Del latín miser, «el que sufre», cor/cordis, “corazón» e -ia, sufijo que forma sustantivos abstractos e indica «cualidad de» o «estado de”. Entonces, la palabra completa sería literalmente: «la cualidad de tener el corazón puesto en el que sufre”.

La misericordia no es solo sentir: es el corazón —ese espacio sagrado que para tantas tradiciones es el contenedor del alma y del amor— que, al ser tocado por el sufrimiento ajeno, se conmueve, responde y actúa. No se trata de observar desde lejos con lástima, ni de quedarse en la simple compasión que acompaña el padecimiento del otro. Es una forma activa de justicia que piensa, que ve a la persona entera —su historia, su contexto, su fragilidad— y que considera ese todo antes de juzgar o de actuar.

Vivimos en un mundo en el que estamos más expuestos que nunca al sufrimiento ajeno. Internet, las redes, los medios, nos permiten saber casi al instante lo que está pasando, tanto en los círculos cercanos como en el resto del mundo. El opuesto de la misericordia podríamos decir que es la indiferencia: un «ver» sin que el corazón registre ni nos mueva. Esto es lo que el filósofo Emmanuel Lévinas identificaba como la raíz más profunda del mal moral: no el odio, sino el no ver al otro.

Su ausencia no siempre toma la forma de la crueldad. Existe una manera más sutil y, quizás, más extendida: la justicia sin clemencia. Es la justicia que mira el acto, pero no a quien lo cometió; que aplica la norma al pie de la letra, sin preguntarse qué llevó a esa persona hasta ahí, qué cargaba, qué historia traía consigo.

Aristóteles ya hablaba de esto como el fracaso de la epikeia —la incapacidad de leer el caso particular más allá de la regla general, como si las leyes humanas pudieran capturar toda la complejidad del ser. Una justicia sin clemencia no es más objetiva ni más justa: es, en realidad, una mirada empobrecida, que reduce a la persona a su acto más reciente y nada más.

Esta tensión entre justicia y misericordia sigue viva en el pensamiento ético moderno. Kant desconfiaba de la misericordia porque la consideraba demasiado emocional e impredecible como guía moral; para él, la acción ética debía fundarse en el deber racional, en principios universales aplicables a todos por igual, sin que el sentimiento interfiriera en el juicio. Schopenhauer pensaba exactamente lo contrario: que la compasión —el poder sentir el dolor del otro como propio— es el único fundamento real de la ética, y que sin ella la moral se convierte en un cálculo frío, una ecuación donde las personas dejan de ser personas y se convierten en variables, en números. Entre estas dos posturas se juega algo central: ¿puede existir una ética verdaderamente justa sin que el corazón tenga lugar en ella?

Así, la misericordia se revela no solo como una virtud espiritual, sino como la red humana fundamental para albergar la fragilidad compartida sin que la sociedad se quiebre. Más que un mecanismo, podríamos pensarlo a través de dos palabras sánscritas que se aproximan a esto desde ángulos distintos: daya, la piedad que se inclina hacia quien sufre, y karuṇā, la compasión que ya no distingue entre el que sufre y el que observa. Juntas dibujan algo parecido a lo que en Occidente llamamos misericordia: el corazón que se inclina hacia el otro… hasta darse cuenta de que no hay otro.

La misericordia más profunda no sería, entonces, «tener corazón para el otro», sino dejar, por fin, de ver al otro como un otro.