C. S. Lewis (Belfast, 1898-Oxford, 1963) fue un escritor, académico y apologista cristiano británico. Uno de sus textos emblemáticos es “El Problema del Dolor” una exploración de la teodicea cristiana que analiza cómo el sufrimiento humano puede coexistir con un Dios omnipotente y bondadoso. En su texto nos muestra cómo el dolor es capaz de quebrar la autosuficiencia del hombre y facilitar la entrega de la voluntad individual hacia el amor divino. Aunque muchas veces la soberbia es capaz de distorsionar el fin último, existe la convicción de fe que tarde o temprano reconoceremos al Dios.
LA OMNIPOTENCIA DIVINA
Nada que implique contradicción cae bajo el entendimiento de Dios.
TOMÁS DE AQUINO
“SI DIOS FUERA BUENO, querría que sus criaturas fueran completamente felices; y si fuera todopoderoso, podría hacer lo que quisiera. Mas como las criaturas no son felices, Dios carece de bondad, de poder o de ambas cosas». He ahí el problema del dolor en su forma más simple. Para resolverlo, es preciso mostrar la ambigüedad de los términos «bueno», «todopoderoso» y, quizá también, «feliz». Es preciso admitir desde el principio que, si el significado atribuido habitualmente a esas palabras es el mejor o el único posible, el argumento anterior es irrefutable. En el presente capítulo haré algunos comentarios sobre la idea de omnipotencia y en el siguiente explicaré la noción de bondad. Omnipotencia significa «poder hacerlo todo, sea lo que sea” .
Por su parte, las Escrituras dicen: «Para Dios todo es posible». En la discusión con no creyentes se suele oír con frecuencia cosas como esta: «Si Dios existiera y fuera bueno, haría tal o cual cosa». Si les hacemos ver que la acción que proponen es imposible, recibiremos generalmente la réplica siguiente: «Creíamos que Diobairavs era capaz de hacer cualquier cosa». Esta respuesta plantea el problema de la imposibilidad. En el uso habitual, la palabra imposible implica una cláusula restrictiva que comienza con la expresión «a menos que». Así, me es imposible ver la calle desde donde estoy escribiendo en este momento, es decir, es imposible ver la calle a menos que suba al último piso, donde estaré a una altura suficiente para ver por encima del edificio que ahora me impide divisarla. Si tuviera una pierna rota, diría: «Me es imposible subir al último piso».
Con esas palabras querría decir, sin embargo, que no es posible a menos que aparezca algún amigo que quiera subirme. Ascendamos ahora a otro nivel de imposibilidad. Nos situamos en él cuando decimos: «Es absolutamente imposible ver la calle mientras yo permanezca donde estoy y el edificio que se interpone entre ella y mi visión siga donde está». Alguien podría añadir a ello la siguiente observación: «A menos que la naturaleza del espacio o de la visión fuera diferente de la que es». Desconozco qué responderían a ello los grandes filósofos y 20 científicos. Yo, por mi parte, le daría esta contestación: «Ignoro si existe la posibilidad de que el espacio y la visión tengan una naturaleza como la que usted sugiere».
Es evidente que la palabra posibilidad, tal como la acabamos de utilizar, hace referencia a un tipo absoluto de posibilidad e imposibilidad completamente distinto de las posibilidades e imposibilidades relativas que hemos considerado. No puedo afirmar si es posible o no en el nuevo sentido ver a través de las paredes, pues desconozco si es o no internamente contradictorio. Pero sé, sin el menor género de dudas, que, si es algo internamente contradictorio, será absolutamente imposible. Lo absolutamente imposible se puede denominar también intrínsecamente imposible, pues encierra dentro de sí una imposibilidad constitutiva o esencial, no prestada por otras imposibilidades cuya imposibilidad dependiera, a su vez, de otras. La imposibilidad esencial no permite usar la cláusula a menos que, pues indica que algo es imposible bajo cualquier condición, en todos los mundos posibles y para todos los agentes. «Todos los agentes» incluye en este contexto también a Dios.
La omnipotencia divina significa un poder capaz de hacer todo lo intrínsecamente posible, no lo intrínsecamente imposible. Podemos atribuir milagros a Dios, pero no debemos imputarle desatinos. Eso no significa poner límites a Su poder. Si se nos ocurriera decir: «Dios puede otorgar y negar al mismo tiempo una voluntad libre a sus criaturas», nuestra afirmación no acertaría a manifestar cosa alguna sobre Él. Las combinaciones disparatadas de palabras no adquieren súbitamente sentido por anteponerles la expresión «Dios puede». En cualquier caso, sigue siendo cierto que para Dios son posibles todas las cosas, pues lo intrínsecamente imposible no es una cosa, sino una no entidad. Realizar dos alternativas que se excluyen mutuamente no es más posible para Dios que para la más débil de Sus criaturas. Y ello no porque su poder encuentre obstáculo alguno, sino porque un sinsentido no deja de ser sinsentido por ponerlo en relación con Dios.
No estaría de más recordar que los hombres versados en dialéctica yerran frecuentemente, unas veces por argumentar a partir de datos falsos, y otras por descuido en el propio argumento. Así podemos llegar a pensar que son posibles cosas realmente imposibles y viceversa. De ahí la necesidad de definir con el mayor cuidado aquellas imposibilidades intrínsecas que ni siquiera la omnipotencia divina puede realizar. Las explicaciones siguientes no se deben considerar tanto como afirmaciones de lo que es cuanto como muestras de cosas aparentemente probables. Las inexorables leyes de la naturaleza, cuya legalidad se cumple a despecho del sufrimiento o el merecimiento humanos, y que la oración es incapaz de eliminar, parece proporcionar a primera vista un sólido argumento contra la bondad y el poder divinos. Me permito decir que ni siquiera el Ser omnipotente podría crear una sociedad de almas libres sin crear de forma simultánea una naturaleza relativamente independiente e «inexorable».
No hay razón para suponer que la autoconciencia, la capacidad de la criatura de percibirse a sí misma como un «yo», pueda existir de otro modo que en contraposición con lo «otro», con algo distinto del «yo». La conciencia del propio «yo» surge por oposición al entorno, especialmente al entorno social integrado por otros «yoes». Todo ello debería plantear a los meramente teístas una dificultad acerca de la conciencia de Dios. En cambio, los cristianos sabemos por la doctrina de la Santísima Trinidad que en el seno del Ser divino existe algo semejante a la «sociedad» desde el comienzo de los tiempos y por toda la eternidad.
Los cristianos sabemos que Dios es amor, no en el sentido de que sea la idea platónica de amor, sino porque dentro de Él existe la reciprocidad concreta del amor antes de la creación del mundo. Por esa razón se propaga a las criaturas. La libertad de la criatura debe significar libertad de elección, y la elección implica cosas diferentes entre las que elegir. Una criatura sin entorno carecería de posibilidad de escoger. De ahí que tanto la libertad como la autoconciencia, que seguramente son una y la misma realidad, exijan también la presencia ante el «yo» de algo distinto del propio «yo». La condición mínima de la autoconciencia y la libertad es, pues, que la criatura perciba a Dios y se perciba a sí misma como distinta de Dios.
No hay por qué descartar la existencia de criaturas conscientes de la existencia de Dios y de sí mismas pero ajenas a la existencia de otras criaturas semejantes. Para unos seres así, la libertad consiste lisa y llanamente en elegir entre amar a Dios más que a sí mismos o a sí mismos más que a Dios. Nos es imposible imaginar, empero, una vida reducida a lo estrictamente constitutivo. Tan pronto como intentamos introducir el conocimiento mutuo entre criaturas semejantes, tropezamos con la necesidad de la «naturaleza». De la conversación habitual de la gente parece desprenderse que nada hay más fácil para las inteligencias que el «encuentro» mutuo y la recíproca percepción de cada una de ellas por la otra.
Pero yo no veo posibilidad de algo semejante fuera del medio común formado por el «mundo exterior» o entorno. El más pequeño intento de imaginar un entorno semejante entre espíritus incorpóreos insinúa, subrepticiamente al menos, la idea de un espacio y un tiempo comunes sin los cuales no es posible dar sentido al prefijo «co» de «co-existencia». El espacio y el tiempo constituyen ya un entorno. Todavía es preciso, sin embargo, algo más. Si los pensamientos y pasiones de los demás estuvieran presentes ante mi conciencia como los míos propios, sin el menor indicio de exterioridad o diferencia, ¿cómo podría distinguirlos de los míos? ¿Cómo podría tener pensamientos o pasiones sin objetos que sentir o en los que pensar? Más aún, ¿podría alcanzar las nociones de «exterioridad» o «alteridad» sin tener experiencia de un mundo exterior? Algunos cristianos pueden responder diciendo que Dios (y Satanás) influyen directamente en la conciencia sin el menor vestigio de «exterioridad». Así es, y el resultado es que la mayoría de la gente sigue ignorando la existencia de ambos. Podemos suponer, pues, que, si las almas humanas influyeran directa e inmaterialmente unas sobre otras, el que cualquiera de ellas creyera en la existencia de las demás significaría un triunfo poco común de la fe y la inteligencia.
En esas condiciones me resultaría más difícil conocer a mi vecino que a Dios, pues para reconocer el influjo de Dios sobre mí cuento con la ayuda de ciertas cosas que llegan del mundo exterior, como la tradición de la Iglesia, las Sagradas Escrituras y el diálogo con amigos religiosos. Para que exista sociedad humana necesitamos exactamente lo que tenemos: una realidad neutral, distinta de ti y de mí, que ambos podemos manejar para hacernos señas el uno al otro.
Yo puedo hablar contigo porque ambos podemos emitir ondas sonoras a través del común espacio interpuesto entre nosotros. La materia mantiene separadas las almas, pero también las une. Asimismo, permite a cada uno de nosotros tener «exterioridad» e «interioridad», de suerte que los actos voluntarios y los pensamientos son para mí ruidos y destellos. Además de ser, nos es posible aparecer. Eso permite a cada hombre el placer de trabar conocimiento con otros hombres. La sociedad implica, pues, un ámbito común o mundo en el que se encuentran sus miembros. Si existe una sociedad angélica, como afirma la creencia compartida por los cristianos, los ángeles deberán tener también un ámbito, un mundo como ese, algo semejante a lo que para nosotros es la «materia» entendida en sentido moderno, no en el de la escolástica.
Pero si la materia ha de servir de campo neutral, deberá tener una naturaleza fija característica. Si el «mundo» o sistema material tuviera un solo habitante, podría ajustarse en todo momento a sus deseos. «Los árboles se agolparían para complacerle y le cobijarían bajo su sombra». En cambio, en un mundo que cambiara de acuerdo con los caprichos de alguien, nos sería imposible obrar, perderíamos la capacidad de ejercitar el libre albedrío, y nos resultaría difícil dar a conocer nuestra presencia a los demás. Cualquier género de materia empleada para hacer señales estaría ya en su poder. Por consiguiente, no podría ser manejado por nosotros.
Por lo demás, si la materia tiene una naturaleza fija y obedece leyes constantes, sus diferentes estados no se acomodarán de igual modo a los deseos de un alma determinada, ni serán igualmente beneficiosos para ese particular agregado de materia que es su cuerpo. El mismo fuego que alivia el cuerpo situado a conveniente distancia, lo destruye cuando la distancia se suprime. De ahí la necesidad, incluso en un mundo perfecto, de señales de peligro, para cuya transmisión parecen estar diseñadas las fibras nerviosas sensibles al dolor. ¿Significa esto la necesidad de que exista algún elemento del mal (en forma de dolor) en cualquier mundo posible? Yo no lo creo, pues aunque sea cierto que el pecado más pequeño es un mal incalculable, el mal causado por el dolor depende de su intensidad.
Por debajo de cierta intensidad, el dolor no es temido ni considerado en modo alguno como un quebranto. Nadie siente molestia por la secuencia «templado, agradablemente caliente, muy caliente, abrasador», que nos advierte de la necesidad de retirar la mano expuesta al fuego. Por lo demás, si confiamos en el testimonio del sentimiento propio, deberemos reconocer que un ligero dolor de piernas al ir a la cama tras un día de caminata es realmente agradable. Si la naturaleza inmutable de la materia le impide ser siempre y en cualquier situación igualmente agradable para cada individuo, aún más difícil es que se distribuya en todo momento de manera que resulte igualmente conveniente y satisfactoria para los diferentes miembros de la sociedad. El camino cuesta arriba para quien va en una dirección se torna cuesta abajo para quien va en dirección contraria.
Si un guijarro se halla en el lugar que alguien quiere, no puede estar, salvo por una rara coincidencia, en el que otro desea. Todo esto está muy lejos de constituir un mal. Por el contrario, brinda una magnífica ocasión para el ejercicio de la cortesía, el respeto y la generosidad con los que se expresan el amor, el buen humor y la moderación. Mas también deja expedito el camino, ciertamente, a un gran mal, a saber, la competencia y la hostilidad. Si las almas son libres, no se les puede impedir que traten de resolver los problemas con enfrentamientos, en lugar de hacerlo con cortesía. Y una vez que la rivalidad entre las almas se haya convertido en verdadera hostilidad, pueden aprovechar la naturaleza inmutable de la materia para infligirse daño mutuamente. La naturaleza inmutable de la madera, que nos permite utilizarla como viga, también nos brinda la oportunidad de usarla para golpear la cabeza del vecino.
La inmutable naturaleza de la materia en general significa, en los casos de lucha entre seres humanos, que quienes tienen mejores armas, mayor destreza y fuerzas más numerosas consiguen habitualmente la victoria aun cuando su causa sea injusta. Tal vez fuera posible imaginar un mundo en el que Dios corrigiera los continuos abusos cometidos por el libre albedrío de sus criaturas, de suerte que la viga de madera se tomara suave hierba al emplearla como arma, o que el aire se negara a obedecer cuando intentáramos emitir ondas sonoras portadoras de mentiras e insultos.
En un mundo así sería imposible cometer acciones erróneas, pero eso supondría anular la libertad de la voluntad. Más aún, si lleváramos el principio hasta sus últimas consecuencias, resultarían imposible los malos pensamientos, pues la masa cerebral utilizada para pensar se negaría a cumplir su función cuando intentáramos concebirlos. La materia cercana a un hombre malvado estaría expuesta a sufrir alteraciones imprevisibles. Una de las convicciones más arraigadas de la fe cristiana es la creencia en el poder que Dios posee (ejercido en ocasiones) de modificar el comportamiento de la materia y realizar los llamados milagros. La genuina concepción de un mundo común y estable exige, no obstante, que las ocasiones señaladas sean extraordinariamente infrecuentes.
En el juego de ajedrez podemos hacer ciertas concesiones arbitrarias al adversario, las cuales mantendrían con las reglas normales del juego una relación semejante a la de los milagros con las leyes de la naturaleza. Podemos dejar que el adversario nos coma una torre o permitirle que repita una jugada y corrija un movimiento realizado inadvertidamente. Pero si le permitiéramos hacer todo lo que le conviniera en cada momento —si pudiera repetir todos los movimientos o tuviéramos que quitar nuestras piezas de su lugar siempre que no le gustara su posición en el tablero—, no tendría sentido alguno seguir hablando de juego de ajedrez. Lo mismo ocurre con la vida de las almas en el mundo.
Las leyes inmutables, las consecuencias derivadas de la necesidad causal y el entero orden natural constituyen los límites dentro de los que está confinada la vida común entre los hombres, pero también la ineludible condición de posibilidad de semejante tipo de vida. Si tratáramos de excluir el sufrimiento, o la posibilidad del sufrimiento que acarrea el orden natural y la existencia de voluntades libres, descubriríamos que para lograrlo sería preciso suprimir la vida misma. Como he dicho anteriormente, la explicación de la intrínseca necesidad del mundo se ha propuesto únicamente como ejemplo de lo que podría ser.
Lo que realmente es solo puede decirlo el Ser omnisciente, pues Él es el único que posee los datos y la sabiduría para penetrar en su esencia. No creo, sin embargo, que sea menos complicado de lo que yo he sugerido. Huelga decir que «complicado» alude aquí exclusivamente a la comprensión que el hombre tiene de la necesidad. No debemos entender la argumentación de Dios como la nuestra, es decir, como un proceso deductivo desde el fin —en el caso presente, la coexistencia de espíritus libres— hasta las condiciones necesarias para alcanzarlo, sino más bien como un único acto creador totalmente coherente en sí mismo, el cual se nos presenta al principio como creación de una pluralidad de cosas independientes y, después, como creación de cosas mutuamente necesarias.
Cabe, incluso, elevarse por encima del concepto de necesidad mutua tal como lo he bosquejado. Podemos, efectivamente, reducir la materia (tanto la que separa las almas como la que las reúne) a un único concepto, el de pluralidad, del que la «separación» y la «reunión» son exclusivamente aspectos diferentes. Con cada progreso del pensamiento se tornará más clara la unidad del acto creador y la imposibilidad de jugar con la creación como si fuera posible eliminar de ella este o aquel elemento. Tal vez no sea este «el mejor de los mundos posibles», sino el único posible. La expresión «mundos posibles» no puede significar sino «mundo que Dios podría haber hecho y no hizo». La idea encerrada en la fórmula «lo que Dios podría haber hecho» entraña una concepción exageradamente antropométrica de la libertad de Dios. Sea cual sea el sentido de la libertad humana, la divina no puede significar indecisión entre alternativas y elección de una de ellas.
La bondad perfecta no puede deliberar sobre el fin que se debe perseguir, y la perfecta sabiduría no puede meditar sobre los medios adecuados para alcanzarlo. La libertad de Dios consiste en que la única causa y el único obstáculo de sus actos es Él mismo, en que su bondad es la raíz de sus acciones y su omnipotencia el aire en que florecen. Esto nos pone en contacto con la siguiente cuestión: la bondad divina. Nada hemos dicho hasta ahora de ella, ni hemos intentado responder a la objeción de que, si el universo debe admitir desde el principio la posibilidad del dolor, no podría haber sido creado por la bondad absoluta.
Debo advertir al lector que no intentaré probar que sea mejor crear que no crear. Desconozco por completo con qué balanza humana podríamos pesar tan portentosa cuestión. Se pueden establecer comparaciones entre unos y otros estados del ser, pero el intento de comparar el ser y el no ser termina necesariamente en mera palabrería.
«¿Sería mejor para mí no existir?». «Para mí», ¿en qué sentido? Si yo no existiera, ¿qué beneficio me reportaría no existir? Mi propósito es menos ambicioso. Se trata simplemente de descubrir el modo de concebir sin contradicción la bondad divina y el sufrimiento, en un mundo sufriente y contando con la garantía, fundada en razones diferentes, de que Dios es bueno.
